Le monde du carnaval de Daniel Fabre

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Le monde du carnaval de Daniel Fabre

Message  Admin le Sam 9 Avr - 22:15

Les Soufflaculs:

On les appelle en Occitanie Bufali, Bufateria, Bufa-tiol.- le Mercredi des Cendres, les jeunes hommes du village ou du quartier, vêtus de longues chemises de femme, le visage noirci, se suivent à la queue leu leu dans le dernier bal du carnaval ; munis d'un soufflet (bufet), ils l'appliquent au derrière de leur prédécesseur en chantant : E bufa s'i al tiol — Et souffle lui au cul I0. Une variante le tio-tio, plutôt catalane, voit les danseurs allumer chacun un tire-bouchon de papier pendu aux fesses du précédent. Comment comprendre ce rite encore largement vivant ? Comment dépasser les explications trop générales de la danse : procession virile, inversion sexuelle et chaîne homosexuelle ? Si l'on examine le geste même, il consiste soit à allumer les pets dans le tio-tio, soit à les aspirer dans le bufali. Or cette attention portée aux souffles est au cœur même de toute la mythologie carnavalesque. Nous en avons mesuré l'importance dans la légende de St Biaise, maître de tous les souffles buccaux ; le 3 février il était interdit aux marins Scandinaves de consommer des aliments flatulents ; ce jour-là, Gargantua sort de l'oreille gauche de Gargamelle à qui l'on a bouché le « bas ».

Le 2 février, l'ours en sortant de sa caverne a fait un énorme pet qui libère un bouchon d'herbe ; les chivau-frus, centaures au buste d'homme et au corps de cheval, reçoivent de l'avoine et pètent d'abondance au cours des cavalcades ".Le bourrage alimentaire du ventre en temps de carnaval s'effectue toujours avec des viandes grasses et des flatulents .- haricots ou fèves. Ce dernier légume joue d'ailleurs dans un conte très attesté, Jean et la tige de fève (T. 563), un rôle bien particulier : un jeune garçon découvre une fève (ou un haricot), la sème dans son jardin et en peu de temps sa tige s'élance jusqu'aux cieux lui permettant de grimper jusqu'au Paradis, le lieu de repos des âmes 12. C'est peut-être là une clé de cet ensemble fragmentaire.

En effet, l'Ours de la Chandeleur revient du monde inférieur, chargé d'âmes selon Rhys-Carpenter — et comme le suggère le conte si important de Jean de L'Ours '3 — il les libère en pétant ; Jean grimpe au paradis par une tige de flatulent. Cette topographie surnaturelle est bien liée à la circulation des souffles. D'ailleurs, ceux-ci emplissent la tête des fous qui tiennent un soufflet (follis) et sont aussi nommés « esventés ». Depuis leur fête de décembre, ils ne quittent plus la scène carnavalesque. C'est, enfin, à l'entrée du second versant de l'hiver, que se battent les vents, soit pour le jour de la Conversion de Saint Paul (2 5 janvier), soit pour la Saint-Biaise (3 février) ; le vainqueur sera le vent dominant de l'année.

Ce vent, ce souffle, ce pneuma, ce sont les âmes des morts de l'année. Elles circulent en février lorsque le Mundus est ouvert, selon la mythologie latine et, pour les chrétiens, Ste Agathe, grande sainte de février, est évidemment une âme qui erre. La bande des masques serait alors, d'après une théorie déjà maintes fois répétée, une troupe d'âmes. Ce thème du bal des morts nourrit d'ailleurs des « récits de peurs » pyrénéens ou bretons 14. La Mesnie Hellequin, la bande du chasseur sauvage — homme sauvage à la parure touf­fue de chiffons bariolés, Arlequin de la Commedia dell'Arte, Petasson de la Saint-Biaise à Trêves (Gard) — est aussi composée d'âmes errantes 15.

Donc, en février, les âmes des défunts sont représentées par les masques, ramenées et libérées par les animaux psychopompes (Ours, Centaures, Anes) mais leurs va-et-vient sont surveillés ; les cordiers, tisserands et fileuses évitent de lier les souffles ; on se bourre le ventre pour qu'elles n'entrent point ou qu'elles sortent toutes dans les concours de pets, on les habille de feu (feux follets) ou on les pompe à la sortie de l'anus, dans les soufflaculs, on les refoule, vers le haut, en inversant le circuit interne du souffle pour la Saint-Biaise et dans la naissance gargantuesque. Leur aimant cosmique est la lune, qui a pour champ magnétique la Voie Lactée, chemin des âmes. A la fin de la lunaison, au soir du Mercredi des Cendres, en Carême-entrant, le mouvement des âmes s'achève. Il ne reprendra que le 1er novembre, lorsque s'ouvrira par la procession des âmes — aux­quelles, dans le Narbonnais, en 1930 encore, on laissait, la veille, une poignée de châtaignes sur l'édredon — le grand cycle hivernal.

La famille des hommes et le jeune géant

Dans tous les carnavals occitans et catalans que j'ai pu voir et vivre, un trio tient une place capitale, mais comme en marge du schéma rituel dominant, c'est le père, la mère et l'enfant joués par trois garçons volontiers velus, le plus viril fait l'enfant que l'on pro­mène dans une poussette et qui se nourrit de biberons de vin. Ce trio-là jouit d'une grande liberté d'improvisation, se rue dans la foule, détourne la musique, se dévêt à l'occasion. C'est dans une scène très proche que Gœthe, dans son Voyage en Italie, a vu comme l'esprit même du carnaval romain : un garçon déguisé en femme, pris dans une bataille burlesque, mimait l'accouchement. C'est d'abord une fécondité sans femme qui est ainsi réalisée, répétant en l'inversant, la conception virginale. M. Bakthine a d'ailleurs été frappé par ces engendrements hors nature qui voient, par exemple, un corps naître d'un autre, des monstres siamois, des reproductions par scissiparité 16. Mais ce gros poupon braillard et poilu, qui boit du vin, dont la force dépasse l'âge, c'est évi­demment Jean de L'Ours qui naît velu et fort d'un ours et d'une femme et qui, âgé de quelques mois, va pousser l'énorme dalle qui les tient — lui et sa mère — prisonniers dans la tanière de l'ours. C'est aussi Gargantua, l'enfant énorme né le 3 février dont le premier cri est « à boire ! ». C'est enfin le Jésus de l'Évangile apocryphe dit « de l'En­fance ». E. Polain avait déjà suggestivement rapproché son Jean de L'Ours liégeois de l'Enfant-Dieu dont la puissance est telle qu'il tue ses compagnons de sa seule parole 17. Il est d'ailleurs bien connu que Noël est la christianisation d'une fête du Solstice et que Jésus a récupéré les attributs du jeune soleil ; comme le montre Gaignebet, le 2 février est le jour de sa seconde naissance. Ce jeune géant est donc Fenfant-adulte conçu et mis au monde à la mode inverse : comme le Christ né de la seule parole, comme Jean de L'Ours d'un accouplement entre l'ours et la femme, comme le bébé de Carnaval de l'amour de deux mâles, il sort même de l'oreille de sa mère comme Gargantua. Il est donc, dans ses diverses figures, marqué par sa naissance du signe du héros, qui est aussi le signe du diable, Dieu inversé dont on baise le derrière. Il va grandir jusqu'au gigan­tisme et, devenu mannequin immense, il mourra le soir du Mardi-Gras.

La fête du cochon

Tout le cycle hivernal est marqué par la présence de l'alimentation grasse c'est-à-dire la consommation festive de la viande de porc. Démontrant, une fois encore, l'élasticité et la mobilité du calendrier populaire, la mort de l'animal se situe à des points variables du cycle, soit en son début à la Saint-Martin (11 novembre), soit juste avant Noël, soit dans la période carnavalesque au sens strict : janvier et février ; souvent aussi un petit cochon est tué à Pâques : lo porquet de Pascas. Trois saints sont associés plus ou moins à l'ani­mal : Saint Martin qui, dans plusieurs chants en Languedoc, se rend à la ville pour ramener les ustensiles et surtout le sel de la conservation ; Saint Antoine-Ermite ( 17 jan­vier) toujours accompagné de son cochon ; Saint Biaise qui fait rendre un cochon volé à une vieille femme et se voit attribuer en offrande la tête et les pieds.

L'étendue du cycle, la variété des comportements liés à l'élevage, à la mort, à la transformation, à la consommation de l'animal, la fixation durable des rites carnava­lesques sur cette fête rustique, la personnalité mythique de l'animal que l'on dégage de cet ensemble, sont à la fois si riches et si mal connus que l'analyse de Cl. Gaignebet reste très générale et qu'il n'est possible que d'effleurer ici ce domaine l8.

Repérons d'abord les deux axes de l'unification rituelle communautaire. Tuer le cochon est un acte collectif, et le corps même de l'animal est distribué partiellement sous formes de repas et de présents ; unissant le groupe dans l'espace de la fête, il prolonge cette unanimité dans le calendrier des morceaux essentiels : le saucisson du rectum, le foie salé, l'estomac farci, etc. sont conservés et réapparaissent à divers moments de l'année festive l9. Mais surtout diverses parties de ce corps sont chargées d'un symbo­lisme riche. Nous les distinguons, à la fois par la fixation à leur égard d'un comporte­ment rituel qui double l'activité technologique, et par les effets de sens que révèle leur nomination souvent métaphorique, et la plupart du temps marginale par rapport aux grands axes et aux mouvements généraux du lexique des viandes. Ainsi la vessie que gonfle un enfant est censée conserver l'âme de l'animal ; elle apparaît fréquemment dans les rites carnavalesques : le petasson, homme sauvage, a une vessie accrochée au cou, que les enfants tentent de crever. Le gros boudin dans le caecum est appelé breisha (sorcière, fée) ou marramauca (cauchemar) dans les Pyrénées audoises, nouvelle preuve de cette connotation magico-sorcellaire qui marque le Carnaval. Le défilé démoniaque qui tente St Antoine, protecteur des porcs, n'est-il pas d'ailleurs une figuration péjorative de cette fête « païenne » ?

L'estomac en Gascogne et dans l'Espagne du Nord est lo bispe, Yobispo, l'évêque, référence explicite à la hiérarchie carnavalesque : évêque des cornards, abbé de la jeunesse ? En Haut-Languedoc, il devient Vase (l'âne), animal carnavalesque caractérisé. Cette invention métaphorique caractéristique du lexique du porc ne révèle donc sa cohé­rence que confrontée aux mythes et aux rites du Carnaval. Quant aux attitudes collec­tives devant l'animal (nomination, sacralisation), elles sont une nouvelle preuve de la charge symbolique qu'il assume.

IV. Points de méthode

Sur bien des points, comme nous l'avons vu, la méthode calendaire comparative de Cl. Gaignebet permet d'établir des connexions essentielles et de faire avancer l'analyse des sens. Pour qui connaît intimement le carnaval de son pays, des liens surgissent, une nouvelle cohérence s'impose qui fait éclater les divisions admises entre les domaines de la symbolique populaire : contes, légendes, récit hagiographique', rituel religieux, profane, etc. L'ethnologie européenne y gagne sur bien des plans et accède à une démarche dont certain folklorisme descriptif et classificateur l'avait éloigné. Cependant, outre les quelques remarques présentées ça et là à propos des grandes lignes de la démarche, j'aimerais insister sur quelques questions en suspens et quelques domaines à explorer, au-delà.

a. L'usage que Cl. Gaignebet fait de « l'étymologique » me semble à la fois restreint

et hasardeux. Il utilise, pêle-mêle, des données d'étymologie populaire, jouant sur l'at­

traction paronymique mais infiniment révélatrice d'un système de pensée, des données

d'étymologie savante pré-philologique, qui ignorent tout de la phonétique diachronique,

et enfin les résultats de recherches philogiques modernes sur les racines indo-euro­

péennes. Or chaque démarche possède sa propre cohérence et surtout il n'est plus

possible aujourd'hui d'avancer comme preuve un phénomène linguistique isolé.

S'il est incontestable que le lexique préserve des schemes mythiques souvent anciens, c'est de champs sémantiques structurés qu'il convient de traiter afin d'en saisir le remo­delage périodique en synchronie. A ce titre le lexique carnavalesque tout entier devrait faire l'objet d'une étude différentielle à l'intérieur de domaines linguistiques caractérisés (langues romanes, germaniques, celtiques, basques, etc.), car incontestablement le lexeme est souvent un indice, à condition d'en mener prudemment l'analyse ; mais en contre­partie l'hypothèse d'un champ sémantique englobant dit « carnavalesque » devrait four­nir la clé de mystérieuses métaphores. Ceci, bien sûr, à condition de passer d'une séman­tique vide de substance, caricature de logique formelle, à une sémantique concrète où le contenu ne serait pas émietté en une série de sèmes pauvres 20.

b. Il est de très saine méthode de considérer le volume d'un fait social lorsqu'il in­

tervient dans une description et, a fortiori, dans une interprétation. Certes l'application

de cette règle n'est pas automatique en sémantique ; il se peut que le sens soit dans le non

dit ou le peu dit et qu'un détail erratique, un hapax, fournisse la clé de voûte. Cependant

l'effort doit tendre à l'explication intégrale de toutes les « transformations ».

Prenons quelques exemples parmi d'autres chez Cl. Gaignebet : Jean de L'Ours est appelé Jean Quarante, l'homme fort, nouvelle preuve de la prégnance du comput quarantenaire. Or ce patronyme est infiniment moins attesté que celui de Jean Quatorze : voilà un numéral à expliquer ; faut-il y voir, en gardant la grille calendaire, une demie-lunaison, ou en faire une transformation au hasard (mais est-ce concevable, étant donné sa densité statistique, et d'ailleurs comment trier dans un tel cas, l'insigni­fiant et l'essentiel) ?

Autre problème : l'Ours sort le 2 février pour vérifier, dit Gaignebet, si la lune est nouvelle (i.e. s'il fait sombre) ; alors le carnaval commence aussitôt. Sur une centaine de dictons, j'en connais deux cités par Christinger et Borgeaud, dans leur Mythologie de la Suisse Ancienne 2I, qui font allusion à la lune ou du moins à une sortie nocturne de l'ours. Tous les autres précisent que c'est le soleil que l'ours regarde ; ce fait mérite ex­plication même si d'autres arguments prouvent que février est un mois « lunaire ». De même, la fonction psychopompe de la Voie Lactée me semble assez rarement attestée. Cette prudence dans l'analyse des données n'était peut-être pas nécessaire dans un entre­tien radiophonique, mais elle s'impose dans nos recherches futures.

c. Il est banal d'affirmer que l'existence sociale sous toutes ses formes se déploie et se

circonscrit en un temps et un espace, c'est-à-dire que tout fait doit être datable et locali­

sable pour être « fait ». Je ne suis guère partisan d'une censure de l'ethnologie par une
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